اخلاق زیست محیطی از مباحث نسبتاً جدیدی است که در جهان غرب مطرح شده و اندیشمندانی را به خود مشغول کرده و کتاب‌ها و مقالاتی را پدید آورده است. به تازگی دو جلد کتاب با عنوان اخلاق زیست‌محیطی(1) به فارسی ترجمه شده که سرآغاز و نویدبخش شکوفا شدن این مباحث در زبان فارسی است. اخلاق زیست‌محیطی با قضایای کلی درباره‌ی جنبه‌های مختلف رابطه‌ی انسان با محیط زیست‌اش سروکار دارد. در ریشه‌یابی بنیان‌های فرهنگی بحران زیست محیطی کنونی، برخی(2) نگرش انسان‌محورانه به طبیعت را مسوول دانسته‌اند، نگرشی که در نخستین جلوه‌های آن به سفر پیدایش در کتاب مقدس می‌رسد. آرنولد توین بی نیز در گفت‌وگو با دای ساتسو ایکه‌دا، دانشمند ژاپنی، به این نتیجه رسیده که دین مورد نیاز بشر کنونی همه خدایی‌گرایی که (panthism) است که احترام به منزلت و قداست کل طبیعت را تعلیم می‌دهد و یکتاپرستی یهودی [و نیز مسیحی و اسلامی] توجیه‌گر بهره‌برداری حریصانه بشر از طبیعت است، چیزی است که بشر کنونی به آن نیاز ندارد. استیون کلارک، نویسنده‌ی مقاله‌ حاضر در پی آن است که چنین دیدگاه‌هایی را به نقد بکشد

زکات علم درنشرآن است.امام علی(ع)


اخلاق زیست محیطی(1) ـ استیون کلارک

 

 اشاره

 

اخلاق زیست محیطی از مباحث نسبتاً جدیدی است که در جهان غرب مطرح شده و اندیشمندانی را به خود مشغول کرده و کتاب‌ها و مقالاتی را پدید آورده است. به تازگی دو جلد کتاب با عنوان اخلاق زیست‌محیطی(1) به فارسی ترجمه شده که سرآغاز و نویدبخش شکوفا شدن این مباحث در زبان فارسی است. اخلاق زیست‌محیطی با قضایای کلی درباره‌ی جنبه‌های مختلف رابطه‌ی انسان با محیط زیست‌اش سروکار دارد. در ریشه‌یابی بنیان‌های فرهنگی بحران زیست محیطی کنونی، برخی(2) نگرش انسان‌محورانه به طبیعت را مسوول دانسته‌اند، نگرشی که در نخستین جلوه‌های آن به سفر پیدایش در کتاب مقدس می‌رسد. آرنولد توین بی نیز در گفت‌وگو با دای ساتسو ایکه‌دا، دانشمند ژاپنی، به این نتیجه رسیده که دین مورد نیاز بشر کنونی همه خدایی‌گرایی که (panthism) است که احترام به منزلت و قداست کل طبیعت را تعلیم می‌دهد و یکتاپرستی یهودی [و نیز مسیحی و اسلامی] توجیه‌گر بهره‌برداری حریصانه بشر از طبیعت است، چیزی است که بشر کنونی به آن نیاز ندارد. استیون کلارک، نویسنده‌ی مقاله‌ حاضر در پی آن است که چنین دیدگاه‌هایی را به نقد بکشد. به اعتقاد او، همه خداگرایی دقیقاً همان چیزی است که ما بدان نیاز نداریم و ایمان مسیحی همراه با دیگر ادیان بزرگ دارای کتاب مقدس احترام به منزلت و قداست مخلوقات خدا را تعلیم می‌دهند. مباحث مطرح شده در این مقاله به دلیل اختصار و عدم سابقه ممکن است تا حدی سنگین و دشواریاب به نظر آیند؛ از این رو، علاقه‌مندان به تفصیل بیشتر در این زمینه را به کتاب پیش‌گفته ارجاع می‌دهیم.در همین موقع که بشر متفکران جدید متقاعد شده‌اند که طبیعت تمام آن چیزی است که ما باید آرزویش را داشته باشیم، طبیعت دیگر پایان‌ناپذیر به نظر نمی‌رسد. من قصد پرداختن به بحران اول را ندارم، فقط اشاره می‌کنم که شواهد بر ضد «فراطبیعت‌باوری»(3) هنوز هم باید ارائه شوند. قضیه این نیست که ما برای اعتقاد به این که در ورای طبیعت چیزی وجود ندارد، دلیلی داریم، بلکه مطلب این است که «ما» تصمیم گرفته‌ایم که این احتمال را نادیده بگیریم. اما بحران دوم ظاهراً قطعی است.در طی نسل‌ها، ما چنین پنداشته‌ایم که تلاش‌های بشر توازن بنیادی فضا و ترتیبات جهان را پابرجا خواهد نهاد. اما احتمال دارد که با همه‌ی این تحولات عظیم [تحولات مربوط به جمعیت، کشاورزی و استفاده از سوخت‌های فسیلی] که در دوره‌ی زمانی کوتاهی حاصل شده‌اند، ما ناآگاهانه تجربه‌ی گسترده‌ای را با نظام خود این سیاره آغاز کرده باشیم.اینها سخنان مارگارت تاچر در 27 سپتامبر 1998 بود (pearce 1989, 27). در واکنش به این بحران پاسخ‌هایی از «سطحی» تا «عمیق» ارائه شده که نخستین آنها پیشنهاد فیلسوف نروژی به نام آرنه نیس است.
 
 هواداران «سطحی‌نگر» حفظ محیط زیست صدمات وارده به منافع بشر را ناشی از برخوردی بسیار نسنجیده با ذخایر طبیعی می‌دانند؛ اما «ژرفانگران» آنها با اصرار بر این که یکپارچگی کل منظومه‌ی زیستی کره‌ی زمین تنها دغدغه‌ی حقیقی همه‌ی مردم روشن‌بین است، از تجدیدنظر اساسی در اهداف ما در این جهان جانبداری می‌کنند(4) (Naess 1983). کسانی که چنین طرفداری عمیقی از حفظ محیط زیست را برابر با الحادی از نو جان گرفته می‌دانند، مایلند که «تفکر یهودی ـ مسیحی» (که خود ترکیبی آشفته از دو سنت کمابیش متفاوت است) را به خاطر برتری دادن انسان بر سایر مخلوقات مقصر بدانند. اعتراضاتی که بر تقسیمات دوگانه‌انگارانه‌ای از این نوع شده، با ستایش کمابیش زبانی «ماده» موافق‌اند. در حالی که پیشینیان ما «ذهن» و «ماده»، «روح» و «جسم»، «انسان» و «طبیعت» (و حتی «مرد» و «زن») را از هم جدا می‌کردند، ما باید در عوض ارزشی را که زمانی از ماده سلب شده، به خود آن نسبت دهیم. به علاوه جریانی از اندیشه‌ی مدافع حفظ محیط زیست هم هست که واقعیت خارجی را مورد اعتراض قرار می‌دهد: در حالی که علم برای اشیایی که از تمامی ویژگی‌های نمادین یا ارزشی برهنه شده‌اند، اولویتی وجودشناختی قائل است، متفکران «عصر جدید» ـ با وام گرفتن از سنت پراگماتیستی ـ خود را به محیط زیست کاملاً مورد مشاهده که سرشار از چنین نمادهایی است، مشغول می‌کنند. سرانجام در فرهنگ اخلاقی عامیانه عنصری وجود دارد که «امور طبیعی» را بر اخلاقیات متعارف برتری می‌دهد.این آموزه‌های مختلط به سرچشمه‌های دینی متمایز یعنی عریان‌گرایی می‌رسد، دینی که هیچ یک از پیامبران آن مورد پذیرش خرد انسانی و آزادمنش نیست، با این حال ممکن است چیزی برای عرضه کردن داشته باشد. برای الاهیدانان و غیر آنان این نکته مهم است که گرایش‌های غلطی را که احساس دینی و دغدغه‌ی قابل تحسین حفظ محیط زیست ممکن است به وجود آورند، شناسایی کنند و برای زمین و ساکنان همنوع ما در آن دینداری مناسبی را تدوین کنند. آرنولد توین بی، مورخ مشهور، در گفت‌وگو با دای ساتسوا ایکه‌دا در اوایل دهه‌ی 1970 چنین گفته است:دین حق دینی است که احترام به منزلت و قداست کل طبیعت را تعلیم می‌دهد. دین باطل دینی است که ارضای حرص و آز بشر را به قیمت «هزینه کردن از» طبیعت غیربشری جایز می‌داند. نتیجه آن که دینی که ما باید اکنون بپذیریم، همه خدایی‌گرایی است ـ بدان گونه که در آیین شینتو نشان داده شده است ـ و دینی که باید اکنون از آن دست برداریم، یکتاپرستی یهودی و ایمان غیرخداباورانه‌ی پسامسیحیتی به پیشرفت علمی است، که این اعتقاد را که بشر اخلاقاً مجاز است برای ارضای حرص و آز خود از بقیه‌ی جهان بهره‌برداری کند، از مسیحیت به ارث برده است.(5) (Toynbee and Ikeda 1976, 324).من در این نکته با توین بی هم‌عقیده‌ام که ما با بحران فاصله‌ای نداریم، اما می‌خواهم بگویم که همه خداگرایی یا آنچه آن را «عریان‌گرایی» نامیده‌ام، در تمامی شکل‌هایش دقیقاً همان چیزی است که ما بدان نیازی نداریم و اینکه ایمان مسیحی، همراه با دیگر ادیان بزرگ دارای کتاب مقدس، همین حالا هم احترام به منزلت و قداست مخلوقات خدا را تعلیم می‌دهد. دیدگاه‌هایی را که او به نقد کشیده، حقیقتاً غیرمسیحی و غیریهودی‌اند. ما نباید از سر ترس عقل یا دین حقیقی را رها کنیم.

 

 حمایت سطحی و عمیق از حفظ محیط زیست

 

حتی سطحی‌نگرترین هواداران محیط زیست قبول دارند که ما وظایفی فراتر از آسایش کنونی‌مان داریم. کسانی که به آنچه برای کودکان و نوادگان ما روی خواهد داد، توجهی ندارند آشکارا انسان‌هایی پست‌فطراند.همه می‌دانیم این که عده‌ای بگویند که پس از مرگ ما، چه باک از آن که حریقی جهانی روی دهد، غیرانسانی و رذیلانه است. حق آن است که ما بی‌تردید موظفیم که منافع نسل‌های آینده را نیز به خاطر خود آنها مراعات کنیم. (Cieero De finibus 3.64)ما نباید به گونه‌ای زندگی کنیم که باعث مشقت بیش از حد زندگی فرزندانمان شویم و نباید آنچه را که مورد نیاز آنان خواهد بود از بین ببریم یا همه‌اش را مصرف کنیم. همان طور که توماس جفرسون همصدا با حقوق عرفی انگلستان تأکید می‌کرد، ما بر خود زمین حقی نداریم، بلکه تنها حق بهر‌ه‌برداری از مواهب قانونی آن را داریم: (White 1978,223).
 
ما زمین را از پدران‌مان به ارث نمی‌بریم، بلکه آن را به امانت برای فرزندان‌مان نگه می‌داری. لاک می‌گفت که هیچ چیزی به منظور خراب کردن یا از بین بردن در اختیار بشر قرار نگرفته است (Locke 1963,332). البته لازمه‌ی این گفته آن نیست که ما هرگز نباید ذخایر غیرقابل بازیافت را مصرف کنیم به این دلیل که بهره‌برداری از آنها، چیزی را برای استفاده‌ی فرزاندانمان باقی نخواهد گذاشت: اگر آنها حق استفاده از آن ذخایر را دارند، ما نیز چنین حقی داریم. اما توصیه‌های عادی آینده‌نگرانه (که دلواپسی برای همنوعان پس از ما را دربردارند) حاکی از آنند که ما نباید بدون داشتن دلیلی موجه و بدون هیچ گونه کوششی برای استفاده از منابع دیگر، همه‌ی ذخایر طبیعی را مصرف کنیم. «بنابر دین زرتشت، کاشتن درخت، آماده کردن مزرعه، به دنیا آوردن بچه همگی اعمال ارزشمندند» (Hume 1962, 180).سوخت‌های فسیلی یکی از منابع انرژی‌اند که مصرف آنها طبیعتاً منجر به نابودی‌شان خواهد شد. تبدیل فلزات به ابزارآلات و سپس تبدیل آنها به زنگار و زباله‌های فلزی و گازهای فرار نیز می‌تواند یک وقتی به پایانی اجتناب ناپذیر ختم شود. به هیچ وجه آسان نیست که بگوییم چه زمانی تمامی سوخت‌های فسیلی و معادن فلز موجود به تفاله‌هایی غیرقابل استفاده تبدیل خواهند شد. روش‌های بازیابی بهبود می‌یابند و اگر چاه‌های نفت خشک شوند، منابعی که زمانی ارزش بهره‌برداری نداشتند، به منابعی ارزشمند تبدیل خواهند شد. وقتی که نرخ‌ها و روش‌های بازیابی متناسب باشند، حتی تفاله‌ها نیز ممکن است کاربرد داشته باشند. نتیجه آن که پیش‌بینی‌های مربوط به پایان قریب‌الوقوع «ذخایر اصلی زمین» احتمالاً غلط از آب درمی‌آید. بی‌تردید، پیش‌بینی‌های انجام شده در بیست یا سی سال گذشته با اوضاع مذکور تأیید نشده‌اند. تصور نسل‌های قدیم آن بود که سنگ‌های معدنی و قیمیتی همانند موجودات رشد می‌کنند و معدنی که همه‌اش استخراج شده می‌تواند به تدریج خود را بازسازی کند. نسل‌های جدید به درستی می‌دانند که چنین منابعی «غیرقابل بازیافت‌»اند، تصویر معدنی که همه‌اش استخراج شده را برای اشاره به آینده‌ی ما مناسب می‌دانند. اما آینده‌ی مذکور ممکن است تا بدان حد دور باشد که روش‌های زمین‌شناسی، که حتی بر روی زباله‌های سمی کار می‌کنند، واقعاً منابعی جدید برای اخلاف دور ما به وجود آورند. حتی قبل از آن که گذشت سال‌ها چنین سوخت‌های فسیلی جدیدی را فراهم آورند، ما از بازیافت ضایعات بهره‌ی اقتصادی خواهیم برد. برخلاف پندار برخی از هواداران حفظ محیط زیست، نه «ذخایر غیرقابل بازیافت» به آسانی قابل تعریف است و نه خلاقیت بشر محدود است (see Simon 1981). می‌توان پذیرفت که در آینده‌ی نزدیک منابعی وجود خواهند داشت که نسبت به منابع دیگر احتمال بازیافت‌شان کمتر و از بین بردن‌شان آسان‌تر است. شگفت این که آنچه آسیب‌پذیرتر است محصولات بی‌جان دوره‌های زمین‌شناسی نیست، بلکه محصولات جاندار آن است. به یک معنا، درختان منابع قابل بازیافت‌اند به گونه‌ای که ذغال‌سنگ چنین نیست. مقدار ثابت و محدودی از ذغال‌سنگ در پوسته‌ی زمین وجود دارد ولو این که ما از آن اطلاع نداشته باشیم؛ مقدار توده‌های زنده که در قالب درختان زمین گنجانده شده نیز محدود است، اما تا مدت نامعلومی (دست کم تا زمانی که نور خورشید به پایان برسد) قابل بازیافت است. اما در حالی که انواع بسیاری از گیاهان و حیوانات وجود داشته که واقعاً منقرض شده‌اند، از گونه‌های غیرجاندار نمونه‌ی شناخته شده‌ای وجود ندارد که قطعاً از میان رفته باشد. یک نوع، مادام که افرادش باقی باشند، قابل بازیافت است؛ اما وقتی آنها از بین بروند، آن نوع برای همیشه منقرض خواهد شد. به نظر می‌رسد که لازمه‌ی این امر آن است که هر کس، که دلواپس حفظ جهانی قابل زیستن برای فرزندان خود است، باید از میان انواع زیست‌شناختی و انواع زمین‌شناختی، نسبت به عدم انقراض اولی عنایت بیشتری داشته باشد. این احتمال که ما روزی تمامی ذخایر موجودی روی، آهن و آلومینیوم را «مصرف کنیم»، بسیار ضعیف است، به ویژه اگر روش‌های جدید بازیافت این عناصر را از «ضایعات» در نظر بگیریم. ممکن است تمامی سوخت‌های فسیلی را که به آسانی در دسترس قرار دارند، مصرف کنیم، اما هیچ کس دقیقاً نمی‌تواند بگوید که پس از آن چه جایگزین‌هایی و در چه زمانی مقرون به صرفه خواهند بود.
 
 ما تاکنون تمامی دودها(6) و کبوتران رهرو(7) و بسیاری از دیگر بومیان زیستگاه‌های ویران شده را که هیچ کس از تعدادشان آگاه نیست، «منقرض کرده‌ایم» و از طریق حمله مستقیم و به طور مؤثرتر از طریق ویران کردن زیستگاه‌ها حقیقتاً به نابود کردن گونه‌های منحصر به فرد ادامه می‌دهیم.بدون شک، پرسش این است که چرا ما باید نگران باشیم. هواداران سطحی‌نگر حفظ محیط زیست که خود را به نیازهای آیندگان و به ویژه نوع بشر مشغول می‌کنند، می‌توانند خاطرنشان کنند که منحصر به فرد بودن گونه‌ها ناشی از کارکرد ترکیب شیمیایی آنهاست. موجودات زنده موادی تولید می‌کنند که با پیچیدگی و همکنشی کمتر هرگز قابل تولید نیست. تولید عناصری از قبیل آهن یا کربن که زندگی ما به آنها بستگی دارد، به اندازه‌ی شکل‌گیری یک ابرنواختر طول کشیده است، اما این فرآیند به خوبی فهمیده می‌شود. برای پدید آوردن ویژگی‌های طبیعی ساختار زیست‌شیمیایی ما (و زیستگاه‌مان) چهار میلیارد سال تغییرات تکاملی لازم بوده است. ما نمی‌توانیم مراحلی را که به پدید آمدن آنها منجر شده، ردیابی کنیم بلکه صرفاً و خیلی به ندرت شیء را از روی اجزای اولیه‌اش بازسازی می‌کنیم. برخی از مواد احتمالاً در هر موجود زنده‌ای یافت می‌شوند؛ بسیاری از مواد تنها در یک گونه‌ی گیاهی یا حیوانی تولید می‌شوند. چه بسیار از این مواد مخصوص هستند که احتمالاً برای ما مهم بوده و ما آنها را نمی‌شناسیم و با توجه به پیشینه‌ی آنها می‌توانیم از مهم بودنشان برای ما مطمئن شویم. همه‌ی اقلام دارویی مندرج در راهنمای دارویی جدید نظیر مشابه‌شان در عطاری‌های قرون وسطی از کارگاه طبیعت اخذ شده‌اند. آسیب رساندن به این کارگاه زیست‌شیمیایی بسیار بدتر از آن است که یک آزمایشگاه چندین میلیون پوندی را بدون کمترین استفاده‌ای از آن منهدم کنیم. همیشه نمی‌توان خود را با این اندیشه تسلی داد که به آسانی می‌توان از انقراض یک گونه جلوگیری کرد: طبیعت عالم جانداران چنان است که با تغییر یک چیز همه چیز تغییر می‌کند. هر نوعی جزئی از محیط زیست انواع دیگر است، زنجیره‌های علی‌ای که جهان را به هم پیوند داده‌اند، پیچیده‌تر از آن‌اند که بتوانیم از قبل دقیقاً آنها را نمونه‌سازی کنیم.آیا نتیجه این امر آن است که ما نباید دست به انجام کاری بزنیم؟ یا این که احتمالاً به جزایری هراس‌انگیز که از بقیه‌ی طبیعت جداست، عقب‌نشینی کنیم تا این که به آن جادوگر بزرگ اجازه دهیم که به تولید سریع داروها و فرصت‌های جدید ادامه دهد؟ پاسخ آشکارا منفی است، اگر تنها بدین علت باشد که ساختن چنین جزایری، احتمالاً در نقاط تروایی زمین،(8) خارج از توان ما است. حتی اگر چنین نمی‌بود، باز هم این استدلال کافی نبود. اگر ارزش جهان طبیعت تنها همین باشد که جهان طبیعت کارگاه زیست شیمیایی فوق‌العاده پرثمری است که ما می‌توانیم از آن بهره ببریم، باید مراقب باشیم که به آن آسیب نرسانیم. اما به رغم بروز بلایای محلی و موقتی در طبیعت، می‌توان همچنان مطمئن بود که جهان طبیعت بسیار انعطاف‌پذیر است و به چالش‌های جدید واکنش نشان می‌دهد. همراه شدن با این عقیده که پیچیدگی «طبیعت» در دنیای پیشرفته به تدریج کاهش می‌یابد آسان است، عقیده‌ای که خاطرات شخصی و سرگذشت‌ها به راحتی آن را تصدیق می‌کنند. هر جا که گل‌های وحشی کمتر باشند، پروانه‌ها نیز کمترند. ما فقط به چشم‌انداز دنیای جانداران اهلی نگاه می‌کنیم، دنیایی که در آن تنها چند گونه‌ی رام شده در مکان‌های از پیش مشخص شده به سر می‌برند. اما هر چند روند تکامل ممکن است که در آثار کلان و قابل مشاهده‌اش نسبتاً کند به نظر آید، متوقف نشده است. گونه‌ها با موقعیت‌های جدید سازگار می‌شوند (یا نمی‌شوند) و این عمل در سطح باکتری‌ها یا ویروس‌ها سریع‌تر از همه است. نه شاهدی بر کاهش یافتن کل توده‌ی زنده وجود دارد و نه حتی شاهدی بر اینکه تنوع در عالم جانداران از آنچه قبلاً بوده، کمتر شده است. همچنان که بسیاری گفته‌اند، ما ممکن است از هنگام آخرین مرگ بزرگ یعنی زمان نابودی دایناسورها، دوره‌ای نامعلوم از انقراض گونه‌ها را از سر گذرانده باشیم. اما اگر ما نمی‌دانیم که هم‌اکنون چه مواد شیمیایی حیرت‌انگیزی وجود دارند (و ممکن است درصد حفظ آنها باشیم) همچنین نمی‌دانیم که چه مواد شیمیایی شگفت‌انگیزی در حال به وجود آمدن‌اند (و ممکن است درصدد پدید آوردن آنها باشیم). این فرض که انقراض‌ها تنوع شیمیایی را کاهش می‌دهند، تاکنون اثبات نشده‌ است.این به معنای آن نیست که بگوییم این نظر که تنوع زیست شیمیایی خوب است، نتیجه‌ای به دنبال ندارد. اقدامات اداری برای کاستن از تنوع میوه‌ها و سبزیجات خوراکی فقط آنانی را که میوه‌های ممنوعه را دوست دارند، آزار نمی‌دهند. این اقدامات خود محصول برداشتی به غایت اشتباه از تندرستی‌اند: تلاش برای نگه داشتن اشیا در حیطه‌ای محدود از احتمالات تنها زمانی معقول است که مجریان آن به جد معتقد باشند که انواع حقیقی باید از جهش و تغییر ناگهانی محافظت شوند و نمی‌توان به نتایج پیش‌بینی نشده و غیرمنتظره هزاران تأثیر متقابل اعتماد کرد.
 
گاهی ممکن است که طرفداران حفظ محیط زیست و کارمندان دولتی همان کسانی باشند که به طور جدی به ممانعت از تغییر و محافظت از ارزش‌هایی که درک کرده‌اند، مشغول‌اند. مفهوم «تعادل» که برخی از هواداران حفظ محیط زیست (نه همه‌ی آنان) بدان استناد می‌کنند، احتمالاً چیزی بیش از یک خیالبافی خشک و مقرراتی نیست. تمایل به تمیز و مرتب نگه داشتن اشیا و جلوگیری از «آلودگی» ممکن است به عمل‌گرایی زیست‌محیطی یا به علت این محافظه‌کاری اداری منجر شود (see Douglas and Isher Wood 1979) علت این اختلافات تردیدناپذیر چیست؟نیازی‌هایی که هواداران «سطحی‌نگر» حفظ محیط زیست نیز متوجه آنها شده‌اند، خود یکسره «مادی» نیستند. نیازهای مادی همیشه مقتضی «مصرف کردن» ماده‌اند و به تدریج آن را از بین می‌برند تا حدی که نمی‌توان با آن کار دیگری انجام داد. نیازهای غیرمادی تنها زمانی واقعاً برآورده می‌شوند که شییء مصرف نشده باشد. بین خوردن این سیب و لذت بردن از آن تفاوتی واقعی وجود دارد.ممکن است رذیلت، شرارت و جنایت تقریباً همیشه، یا حتی شاید همیشه، در ذات خود، تلاش‌هایی باشند برای از بین بردن زیبایی و آنچه ما تنها باید به آن نگاه کنیم… اگر [حوا] با خوردن آن میوه باعث خسران بشریت شد، رفتار مخالف آن یعنی نگاه کردن به آن میوه بدون خوردن آن، باید همان چیزی باشد که برای نجات بشر لازم است (Weil 1959, 121).کسی که فقط می‌خواهد از یک منظره، گیاه یا حیوان که به صرف وجودش شایسته‌ی تقدیر است، بهره ببرد، فایده‌ی اصلی آن را از دست می‌دهد. حتی هواداران سطحی‌نگر حفظ محیط زیست هم قبول دارند که زیبایی مورد مشاهده‌ی جهان طبیعت (زیبایی‌ای که غالباً از راحتی بسیار دور است) نیازمند مراقبت ماست. ما می‌خواهیم جهان را برای فرزندان‌مان زیبا نگاه داریم نه این که فقط آنها را در کنار مواد مناسب برای زندگی‌شان رها کنیم. اگر ما می‌توانستیم بقای آنها را با فراهم کردن عناصر کمینه(9) و داروها از کارخانه‌های خودمان تضمین کنیم، حتماً تعجب می‌کردیم که آنها برای چه زنده مانده‌اند. آیا زندگی آنها بدون هیچ نشانی از زیبایی ارزش زندگی مردن را می‌داشت؟ شاید آنها خودشان می‌توانستند آن را به وجود آورند، اما اگر جهان طبیعتی که ما را به وجود آورده، خود معیار زیبایی نباشد، معیارآنها برای زیبایی چه می‌توانست باشد؟ آیا ما تصور می‌کنیم که با تزریق «خوشبختی» به آنها و واداشتن آنها به لذت بردن از چیزی که به هیچ وجه برای ما لذت‌بخش نیست، زندگی کردن را برایشان ارزشمند می‌کنیم؟ چرا ما باید مزاحم شادی‌های دیگران شویم؟ اگر ما به نسل‌های دورمان توجه کنیم، آنها [درمی‌یابیم که] نیز مخلوقاتی همانند ما هستند: از جمله‌ی اهداف ما باید این باشد که جهان را با زیبایی و با آنچه می‌توانیم آن را زیبا بدانیم، برای بهره بردن آنان حفظ کنیم. مسأله آن است که چه چیزی زیبایی محسوب می‌شود؟این هواداری‌های سطحی‌نگرانه از حفظ محیط زیست بیش از جلب توجه به آثار گریزناپذیر و بعضاً جبران‌ناپذیری که کارهای ما بر زندگی انسان و موجودات ذی‌شعور دارد، کاری انجام نمی‌دهند. انسان‌مدارترین این اخلاق‌گرایان اصولاً آماده‌اند که جهان را برای استفاده‌ی انحصاری نوع بشر از نو بسازند، اما می‌توان آنها را به پذیرش این عقیده واداشت که ما در چنان جایگاهی نیستیم که یک کارگاه فنی بشری را جایگزین طبیعت کنیم و مشاهده‌ی زیبایی طبیعت نیز از جمله‌ی منافعی است که انسان‌ها به دنبال آن هستند. گاهی اوقات گفته می‌شود که این تحولی جدید و محصول نارضایتی رمانتیک است. برنت در کتاب نظریه‌ی مقدس (سال 1691) می‌گوید که زمین و ماه مثل هم (هر دو… تصویر یا عکس یک انفجار عظیم‌اند، نمای حقیقی جهانی را که در ویرانه‌های آن قرار دارد، دارا هستند»: (Burnet 1965, 91).
 
 چند سال بعد حتی به ویرانه‌ها و زباله‌دان‌ها هم با احترام نگاه می‌شد. گفته شده که امر زیبا و امر متعالی از هم متفاوت‌اند: زیبایی در دنیای بشری و نظام انسانی قرار دارد و تعالی در بیشه‌ها و کوه‌های وحشی که رهین اطاعت ما نیستند. این که در داوری زیبایی‌شناختی روش‌های [مختلفی] وجود دارد، می‌تواند درست باشد: چندان روشن نیست که آنچه را که رمانتیک‌ها «تعالی» می‌نامند همان چیزی نیست که نسل‌های قبلی و بعدی آن را صرفاً «زیبایی» نامیده‌اند. فلوطین، بزرگ‌ترین فیلسوف اواخر دوره‌ی باستان، زیبا را با رام و مرتب یکسان نمی‌دانست، بلکه آن را با صوری از حیات یکسان می‌انگاشت که هیچ یک از آنها برای نمایاندن خود زیبایی کافی نبود.اخلاق‌گرایان «ژرف‌نگرتر»، که کمتر انسانمدارند، نیز مطالبات اخلاقی دیگر موجودات ذی‌شعوری را که ما هم‌اکنون می‌کشیم، اذیت می‌کنیم و به تملک می‌گیریم، قبول می‌کنند. زیبا نگه داشتن جهان برای فرزندان وظیفه‌ای است که به طور نامحسوس با وظیفه‌ای دیگر پیوند می‌خورد: یعنی مراقبت از آن مخلوقاتی که هم‌اکنون در زمین با ما سهیم‌اند. تورات از مدت‌ها قبل دستور داده که ما نباید هر چیزی را چنان تصاحب کنیم که گویی تنها از آن ماست، بلکه باید ذخایر زمین را برای جانداران وحشی آن، که غذای خود را از خدا طلب می‌کنند، نیز باقی بگذاریم (بنگرید به لاویان 26: 6) به بعد).(10) ممکن است ما زمین را به امانت برای فرزندانمان نگه داریم، اما همچنین آن را همراه با دیگر مخلوقات خدا نگه می‌داریم. از اینجا نتیجه می‌شود که کافی نیست ما آن درختانی را بکاریم که احتمالاً فرزندان ما آنها را مفید می‌دانند: ما باید منافع حیوانات دیگر را که به درختان (و زیستگاه محافظشان) نیاز دارند، نیز ارزیابی کنیم.
 
حداقل نیاکان قرون وسطایی ما بحث می‌کردند که آیا به منظور جا باز کردن برای یک صومعه یا مزرعه یا شهر باید جانداران وحشی را از قطعه‌ای از زمین اخراج کرد یا نه (و گاهی به نفع قدیس جاندار وحشی رأی می‌دادند). گفته شده (Waddell1934, 136). کوین پیشنهاد فرشته‌ای را در مورد ساختن صومعه‌ای باشکوه نپذیرفت، با این عذر که نمی‌خواست به خاطر او جانداران وحشی آن کوه از آن محروم شوند. ما از انسان‌گرایی متأخر مطالب مسلم بسیاری در دست داریم که درخواست‌ها برای غیر انسان باید با اصطلاحاتی دقیقاً «واقع‌بینانه» بیان می‌شد. درست به همین نحو استدلال علیه کشتن تمامی افراد ذکور بالغ در موتلین باید صرفاً بر حسب مزایای گذشت و بخشش که برای آتنی‌ها قابل فهم باشد، در مجلس آتن مطرح می‌شد. کسی که در خودمداری قاطعیت کمتری دارد ممکن است با صراحت بیشتری تصدیق کند که این صدمه به اهالی موتلین بود که چنان کشتاری را نادرست جلوه می‌داد، نه صرفاً لطمه به شهرت و اعتبار آتن(11) (See Thucydides. History of the Peloponncsian War 3. 42 ff). تعدیل کشتار نهنگ‌ها به منظور باقی گذاردن تعدادی از آنها تا فرزندان ما آنها را بکشند، یک مطلب است؛ و کند کردن روند این کشتار به منظور باقی گذاردن نهنگ‌ها تا فرزندان ما از آنها لذت ببرند مطلبی دیگر است، توقف این کشتار صرفاً به خاطر صدمه‌ای که به نهنگ‌ها می‌زند، هم مطلبی دیگر. برخی از اخلاق‌گرایان، که این بینش را فراگرفته‌اند که درد یک شر است، بدون ملاحظه‌ی اینکه متحمل آن چه کسی یا چه چیزی است، پنداشته‌اند که نوعی «محاسبه‌ی علمی» از مطلوبیت کل می‌توان انجام داد. روایت‌های ساده و پیچیده‌ای از این نظریه وجود دارد که شاید بهترین آنها تحلیل هزینه و سود یا «ارزیابی جامع» است که به هر اکثریت گروه کاری سنت کراس آن را مطرح کرده‌اند. (Attfield and dell, 1989).
 
حال، من برای شرح و وصف این نظریه مجالی ندارم. به نظر من، تمامی چنین تحلیل‌هایی نهایتاً «علمی»ای بر فرمول‌ها و نمودارهای ظاهرفریبی تکیه می‌کنند که ریشه در باد دارند. ما نمی‌توانیم مطلوبیت کل هر فعالیتی یا هر طرح سیاسی‌ای را توصیف کنیم، و همه‌ی مسائل اخلاقی حقیقتاً جالب را می‌توان با روش‌های دیگر پاسخ داد، حتی نزد کسانی که به چنین محاسبه‌ی فایده‌گرایانه‌ای تمسک می‌کنند. چه کسی هزینه‌ها را به دوش می‌گیرد؟ چه کسی سود می‌برد؟ حد مشترک چنین مذاکراتی چیست؟ آیا اصلاً قابل اجرا هستند؟ (ibid: 37) آیا همه‌ی چیزها «قابل مذاکره‌»اند (حتی زمانی که هیچ مذاکره‌ی واقعی‌ای آیا حقیقتاً نتواند رخ دهد)؟ همچنان که گزارش اکثریت مذکور تأکید می‌کند، چیزی وجود ندارد که «به معنای واقعی کلمه ذی‌قیمت» باشد؟ یقیناً ما نباید در برابر این نظریه که هر چیزی قیمت خاص خود را دارد، سر تسلیم فرود آوریم، زیرا بینش اخلاقی متکی بر پذیرش آن است که برخی چیزها را نمی‌توان فروخت. نباید دغدغه‌های واقعی فقرا را خرافات دانسته و کوچک بشماریم (زیرا عین همین جواب تند را می‌توان به اخلاق‌گرایی، حتی خودمدارترین اخلاق‌گرا، داد). با این حال اینها نتایج تحلیل هزینه و سود است که در اختیار حاکمانی است که در خفا زیردستان خود را تحقیر می‌کنند. اگر چنین محاسبه‌ای معنای قابل تشخیصی داشته باشد حتماً توجیه اعدام به ناحق، تجاوز و تبهکاری و تبدیل صحرا به دیزنی لند(12) است. اگر چنان پاسخ‌هایی را به وجود نیاورد (چنانکه البته در دست گروه سنت کراس مذکور به وجود نیاورده است) تنها به خاطر آن است که این اخلا‌ق‌گریان صلاح دانسته‌اند که به دلایل کاملاً غیرفایده‌گرایانه آنها را غیرقانونی اعلام کنند.
 
 همه‌ی این مطالب در دیگر حوزه‌های اخلاقی عقلانی به اندازه‌ی کافی شناخته شده است و ظاهراً دلیلی وجود ندارد که پیامدهای زیست محیطی را بیش از این بررسی کنیم.هواداران ژرف‌نگرتر حفظ محیط زیست حتی دم زدن از آزادسازی حیوانات را هم خودمدارانه می‌دانند: مادام که ما یک نوع از موجودات زنده را، خواه انسان باشد یا جاندار باشعور، به عنوان متعلق دغدغه‌ی اخلاقی‌مان برمی‌گزینیم، مرتکب تبعیض‌هایی بسیار بزرگ می‌شویم. به این دلیل لازم نیست درختان، رودخانه‌ها، جنگل‌ها و منظومه‌های زیستی باشعور باشند تا اخلاقاً در خور توجه شوند. ما نباید تنها به آسیب‌هایی که به انسان‌ها یا حیوانات وارد می‌کنیم، فکر کنیم بلکه باید به خساراتی که به یکپارچگی منظومه‌های زیستی محل زندگی‌مان وارد می‌کنیم، نیز بیندیشیم. در جهانی که فاقد هر گونه صورت باشعور و «برتر» حیات است، اگر آخرین انسان زنده بر آن باشد که آخرین جنگل‌های باقیمانده را ویران کند، یا به طرز جبران‌ناپذیری تمامی دریاها را مسموم کند، باز هم در اشتباه خواهد بود. اگرچه تاکنون هیچ موجود فضایی باشعوری این بنای یادبود حماقت بشر را مشاهده نکرده است، ولی چنین کاری انصافاً عملی شرارت‌آمیز است. هواداران ژرف‌نگر حفظ محیط زیست با چنین ادعایی دو پیش‌فرض اندیشه‌ی بسیار جدید را به کنار می‌گذارند: نخست این فرض که موجودات دارای احساس به لحاظ اخلاقی از ساختارهای فاقد حس مهم‌ترند؛ دوم این که تمامی ارزش‌ها، ارزش‌های ذهنی‌اند و به لذت یا رنج ادراک شده‌ی آن موجودات دارای احساس بستگی دارند. می‌توان استدلال کرد که کنار نهادن این دو پیش‌فرض از سوی آن ژرف‌نگران کاری عاقلانه است: زیرا این دو واقعاً ناسازگارند. اگر همه‌ی ارزش‌ها ارزش‌های ذهنی‌اند، این فرض که موجودات دارای احساس به نحو عینی ارزشمندتر از موجودات فاقد حس‌اند، نمی‌تواند درست باشد (برعکس) اگر آنها به طور عینی ارزشمندتر باشند، در این صورت چنان نیست که همه‌ی ارزش‌ها صرفاً ذهنی باشند. اما دانستن این هم دشوار است که چنین ارزش عینی‌ای از چه نوعی می‌تواند باشد: خداباوران ممکن است آن را با تأیید خدا از هر مرتبه‌ای از خلقت یکسان بدانند؛ خداناباوران باید قواعد اخلاقی مطلقی فرض کنند که به تأیید هیچ کس وابسته نباشد.اختلاف نظر درباره‌ی متافیزیک اخلاق با اختلاف نظر درباره‌ی دیگر موضوعات متافیزیکی پیوند دارد: آیا «افراد» (به ویژه افراد متوسط‌الحال در زندگی‌های معمولی ما) از ساختارهایی که به طور اجتناب‌ناپذیر جزیی از آنها هستند، واقعی‌ترند؟ اگرچه متفکران عصر روشنگری هم‌اکنون مرتباً به خاطر جدا کردن افراد از بافت اجتماعی و طبیعی‌شان مقصر دانسته می‌شوند، ولی در واقع می‌خواستند تأکید کنند که تنها جوهر حقیقی (یعنی تنها فرد موجود بذاته) خداست: ما و دیگر افراد عادی تنها حالت‌هایی از آن جوهر یگانه هستیم. به گفته‌ی دکارت، همو که هواداران جدید حفظ محیط زیست به کرات او را به خاطر ترویج فردگرایی سرزنش کرده‌اند:اگرچه هر یک از ما فردی است متمایز از دیگران که بدین لحاظ علایقش از جهتی با علایق بقیه‌ی مردم متفاوت است، با این حال باید فکر کنیم که هیچ یک از ما نمی‌تواند به تنهایی زنده بماند و هر یک از ما در واقع یکی از اجزای بسیار جهان و به ویژه جزیی از زمین، دولت، جامعه و خانواده‌ای هستیم که از طریق محل سکونت، سوگند و وفاداری و به دنیا آمدن‌مان به آنها تعلق داریم. (Descartees 1970, 172)دکارت در واقع هم فردگرایی و هم خودمداری را مورد حمله قرار می‌داد: او که از برتر نشاندن عقل و اراده‌ی خود یا عقل و اراده‌ی هر فرد عاقلی بر حقیقت بسیار دوری می‌کرد، کل تلاش خود را بر این قرار می‌داد که ما را متوجه کند که ما خودمان شایستگی ستایش خود را نداریم. متفکر حقیقتاً دکارتی خود را به عنوان موجودی وابسته، مواجه با و محصور در جهانی که ساخته‌ی او نیست، (see clark 1992) [بلکه ساخته‌ی] تنها جوهر واحد حقیقی است، می‌شناسد.اخیراً جیمز لاولاک با «فرضیه‌ی گایا»ی(13) خود این یگانه‌انگاری را مورد تأیید روانشناختی (نه منطقی) قرار داده است. اگرچه خود لاولاک از هواداران نسبتاً «ژرف‌نگر» حفظ محیط زیست است، اما کاملاً روشن نیست که این فرضیه همان نتیجه‌ی اخلاقی‌ای را که برخی گفته‌اند، داشته باشد. بنا به این فرضیه، موجودات زنده همواره محیط زیست خود را تغییر می‌داده‌اند تا مناسب حال آنها باشد. نیروهای بیرونی هر کاری بکنند، جمعیت باکتری‌های کره‌ی زمین، به طور خاص، آن دما و کیفیت شیمیایی‌ای را تأمین می‌کند که در طیف محدودی جای دارند.
 
 موجودات زنده‌ دیگر یا فشار این باکتری‌ها را تقویت می‌کنند یا برای این جمعیت باکتری‌ها (یعنی تنها جمعیت کره‌ی زمین در طول بخش اعظم تاریخ آن) موقعیت‌های بیشتری پدید می‌آورند. هواداران بوم‌نمادانگار و بسیار ژرف‌نگر حفظ محیط زیست ترجیح می‌دهند که گایا را همچون موجودی یگانه، متفکر یا ظاهراً متفکر، تصور کنند یعنی همان الهه‌ای که زیبایی خود را حفظ خواهد کرد اگرچه این به معنای ابداع نوعی بیماری جدید برای از پا انداختن ما باشد. برخی، که به نقطه‌ی اول بازمی‌گردند تا همانند اخلا‌ق‌گرای سطحی‌نگر شوند، خیال می‌کنند که گایا ما را به صورت انسان‌هایی نهایتاً سیار در مکان طراحی کرده است تا تخم او را در اطراف عالم پراکنده سازیم. تعدادی با به اصطلاح «خشک‌نشین»ها» هم‌پیمان شده‌اند یعنی همان افرادی که بیشترین آلودگی را در زمین پدید می‌آورند. ممکن است گایا ـ به خاطر منفعت آینده‌اش ـ ما را ملزم کند که آثار گلخانه‌ای ایجاد کنیم یا این که موتاجن‌(14)هایی را پراکنده سازیم که میزان تغییر تکاملی را افزایش دهند. این استفاده‌های اخلاق‌زده از فرضیه‌ی علمی مقصود نظریه‌پردازی‌های نخست لاولاک نبودند، اما آشکارا با دین‌مداری اواخر قرن بیستم جور می‌آیند. این موضوع اغلب به عنوان اعتقاد دوباره به ایزدی کامن و پرورش‌دهنده یعنی الهه و نه خدا، ابراز می‌شود. اما الهه ممکن است به آسانی همچون خدایی ترسیم شود که از و [ریختن] خون دشمنان خود لذت می‌برد (SeeHeine 1988, 46) و رشد سرطانی هوش صنعتی بشر را به محکومیتی فوری تهدید می‌کند (جز این که او این «سرطان» را نیز در نظر می‌گیرد).شبیه دانستن منظومه‌ی زیستی کره‌ی زمین با ارگانیسمی زنده ممکن است در واقع آن نوع محبتی را ایجاد کند که ما باید آن را احساس کنیم. شاید لازم باشد که ما در برابر زیبایی آن شگفت‌زده شویم و به تصاویر کل کره‌ی زمین که از فضا دیده شده (یعنی مهم‌ترین و تنها دلیل کل برنامه‌های فضایی) بها بدهیم. ما با احساس آن محبت ممکن است برای ترک مناطق وسیعی از کل زمین آمادگی بیشتری داشته باشیم. همچنین در حالی که می‌بینیم روابط میان ساختارهای زنده‌ای که در تکمیل گایا سهیم‌اند، تا چه اندازه پیچیده است، ممکن است نسبت به این اندیشه حساس باشیم که آنچه ما این جا و اکنون انجام می‌دهیم، می‌تواند در جایی دیگر نتایج پیش‌بینی نشده‌ای داشته باشد. به رغم ادبیات دهه‌ی قبل، گایا «فضاپیمایی به نام زمین» نیست؛ ما نقشه‌های ماشین‌ها را در اختیار داریم و می‌توانیم نتیجه‌ی کاری را که با آنها انجام می‌دهیم، به خوبی حدس بزنیم ـ هر چند که ظهور سیستم‌های پیچیده رایانه‌ای قبلاً به ما نشان داده است که ما در مجموع نمی‌توانیم پیش‌بینی کنیم که هنگامی که آنها همراه با سیستم‌های کنونی روی سخت‌افزار خاصی نصب شوند، چه برنامه‌هایی اجرا خواهند شد. به همین علت است که مدیران و بازرگانان محتاط واقعاً مایل نیستند اولین کسانی باشند که از یک برنامه استفاده می‌کنند: چه کسی می‌داند آن برنامه چه عیب و نقص‌هایی دارد؟ ما هیچ نقشه‌ای از گایا در دست نداریم و با وجود این، باید محتاط‌تر باشیم. اما هر چند ما برای گایا آرزوی موفقیت می‌کنیم و «او» را آنچنان که هست، دوست می‌داریم، بالاخره توانایی و پیش‌بینی‌ناپذیری او احتمالاً آن چیزی نیست که هواداران حفظ محیط زیست خواهان شنیدن آن‌اند. بنابراین شواهد، مشکل آن است که ما تقریباً هیچ کاری نمی‌توانیم انجام دهیم که جداً «گایا» را خراب کند: نه حتی با یک زمستان اتمی. با این همه، همین دلیل آن است که چنین سیستم‌ زنده‌ای [= گایا] وجود دارد: این سیستم در گذشته انقلاب‌های بسیاری را از سر گذرانده است و جمعیت باکتری‌ها که عمدتاً بدون تغییر مانده، شرایط اقلیمی را حفظ کرده تا دیگر ارگانیسم‌های بزر‌گ‌تر دوباره جهان را پر کنند. اگر سیستم‌های کوچک (جنگل‌ها یا زمین‌های باتلاقی، رودخانه‌ها و دشت‌ها) را در نظر بگیریم عمل کردن بدان گونه که «یکپارچگی» کل آن مجموعه حفظ شود، می‌تواند تا حدی مورد رضایت باشد، اما ـ برای گایا ـ کدام حالت گایا از حالت دیگر بهتر یا بدتر است؟ خود لاولاک می‌گوید که از طریق مقدار توده‌ی زنده می‌توان حدس زد که گایا در طی عصر یخبندان در «سالم‌ترین» حالت بوده است (lovelock 1985, 135 ff). در آن شرایط، یک زمستان اتمی برای او کاملاً مناسب می‌بود! اما در واقع این فرض که سلامتی از طریق مقدار توده‌ی زنده اندازه‌گیری می‌شود ظاهراً همانند هر فرض دیگری بی‌وجه است.دوست داشتن کل جهان ـ یا به بیان دقیق‌تر آن بخش از کل جهان که ما آن را دنیای خاکی می‌دانیم ـ در هر نوع دینداری حقیقی‌ای جزئی اساسی به شمار می‌رود. مشکل آن است که با فقدان دلیلی روشن درباره‌ی اینکه زمین چگونه باید باشد، اینکه واقعاً چه چیزی «سلامتی گایا» محسوب می‌شود، به نظر نمی‌رسد که ما ـ افزون بر این وظیفه که آنانی را که می‌توانیم به آنها آسیب برسانیم، نباید مورد سرقت قرار داده، شکنجه داده و یا به قتل برسانیم ـ بتوانیم نسبت به هیچ وظیفه‌ی خیرخواهانه‌ای رضایت چندانی نشان دهیم. اگر ما واقعاً می‌توانستیم گایا را نابود کنیم در آن صورت البته نباید چنین کاری می‌کردیم، بلکه حتی یک سیاره‌کوب از آن نوع که نویسندگان رمان‌های علمی تخیل می‌کنند (یعنی یک شبه ستاره‌ی بزرگ که شدیداً با زمین برخورد می‌کند) احتمالاً گایا را برای همیشه پایان نخواهد داد. در حال حاضر وظیفه‌ی شریر نبودن ما صرفاً ایجاب می‌کند که ما مخلوقات همرتبه‌ی خود را از بین نبریم و زیستگاهشان را برای آنها چنان سخت و خشن نسازیم که قادر به تحمل آن نباشند. این می‌تواند وظیفه‌ای گسترده‌تر از صرف مهربان بودن با حیوانات باشد، اما نباید مستلزم بازسازی‌ای اساسی در اصول اخلاقی ما باشد.