هواداران حفظ محيط زيست مايلند كه در مردود شمردن دوگانه‌انگاري با متفكران امروزي فلسفه و علوم زيستي موافقت كنند.از آنجا كه دكارت، يا آگوستين يا افلاطون بدن و روان را جدا كرده و خود واقعي را با روان يكي دانسته‌اند، ما به لحاظ فرهنگي مبتلا به خوارشماري محيط زيست مادي هستيم. آنچه ما بدان مي‌انديشيم واقعي و آنچه ما آن را احساس كرده و در دست مي‌گيريم غيرواقعي يا بي‌اهميت است. براي دور شدن از اين فاجعه‌ي اخلاقي‌ بايد بپذيريم كه توانايي‌هايي روحي ما از آن كالبدي مادي است و ما به شدت، به ناگزير و به راستي در جهان مادي درگير شده‌ايم و براي زندگي درست لازم نيست خود را از ماده جدا كنيم، بلكه بايد از آن بهره‌مند شويم.

زکات علم درنشر آن است.امام علی(ع)


 

اخلاق زيست محيطي(2) § ـ استيون كلارك

روان‌ها، ماده و افراد

هواداران حفظ محيط زيست مايلند كه در مردود شمردن دوگانه‌انگاري با متفكران امروزي فلسفه و علوم زيستي موافقت كنند.

از آنجا كه دكارت، يا آگوستين يا افلاطون بدن و روان را جدا كرده و خود واقعي را با روان يكي دانسته‌اند، ما به لحاظ فرهنگي مبتلا به خوارشماري محيط زيست مادي هستيم. آنچه ما بدان مي‌انديشيم واقعي و آنچه ما آن را احساس كرده و در دست مي‌گيريم غيرواقعي يا بي‌اهميت است. براي دور شدن از اين فاجعه‌ي اخلاقي‌ بايد بپذيريم كه توانايي‌هايي روحي ما از آن كالبدي مادي است و ما به شدت، به ناگزير و به راستي در جهان مادي درگير شده‌ايم و براي زندگي درست لازم نيست خود را از ماده جدا كنيم، بلكه بايد از آن بهره‌مند شويم.

به گفته‌ي ميتو فاكس، شخصيتي كاتوليك كه واتيكان او را با خشونت به سكوت كشاند، «عالم آفرينش به لحاظ معنوي تقريباً در برابر همه‌ي اصول دكارتي مواضعي در مخالف اتخاذ مي‌كند» (Fox 1991, 102). در واقع فاكس آن اصول را وارونه جلوه مي‌دهد، مواردي كه فراتر از دغدغه‌هاي كنوني من است. چنان كه قبلاً گفته‌ام، دكارت تأكيد مي‌كرد كه ما موجوداتي وابسته‌ايم و «در بدن‌هاي‌مان»، نه همانند فرشته‌ها (يا ارواح) در يك ماشين، بلكه نظير اشخاص زنده هستيم. «اگر فرشته‌اي در كالبد انساني مي‌بود، آن احساساتي را كه ما داريم، نداشت، بلكه صرفاً حركاتي را كه اشياي خارجي به وجود مي‌آوردند، درك مي‌كرد و از اين جهت با انساني حقيقي تفاوت مي‌داشت» (Descartes 1970, 128). حتي (و يا مخصوصاً) آگوستين هم خوارشماري امور مادي را كه در آن وقت مرسوم بود، به عنوان بدعت محكوم مي‌كرد و حتي افلاطون نيز از امور مادي «روي گردانيد» تنها به اين جهت كه او واحد را در كثير مشاهده مي‌كرد و به جاي آن كه به زيبايي‌هاي خاص و زودگذر مشغول شود، در جست‌وجوي زيبايي [مطلق] بود. اگر زيبايي صرفاً عبارت بود از آنچه ما تاكنون آن را به عنوان زيبا مشاهده كرده‌ايم، چنين ستايشي از نوع حفاظتي مي‌بود كه مورد علاقه‌ي مأموران دولتي است: كه نبايد به هيچ چيز اجازه‌ي تغيير داد. از آنجا كه مكتب افلاطون زيبايي را با زيبايي‌هاي خاص يكي نمي‌داند، ما مي‌توانيم دوباره اطمينان خاطر پيدا كنيم: تغيير ضرورتاً شر نيست، زيرا زيبايي به طرق متعدد نامعلومي (بي‌نهايتي؟) محقق مي‌شود.

همه چيزها با هم در تقابل‌اند، اصلي، اضافي، عجيب؛ هر چه چيزها متغير و متلون باشند، و گوناگون، (كه مي‌داند چطور؟)

تند و كند، ترش و شيرين؛ تيره و شفاف؛ او باعث مي‌شود كه زيبايي آنها از تغيير در امان ماند ستايشش كنيد. (Hopkins 1970, 70)

اگر دوگانه‌انگاري غربي و طرد ارزش‌هاي مادي ريشه‌ي بحران بوم‌شناختي ما هستند، دست كم عجيب است كه ديگر فرهنگ‌هايي كه ظاهراً كمتر دوگانه‌انگارند، كار بهتري انجام نداده‌اند و در غرب است كه تاكنون بزرگ‌ترين كاوش‌هاي جهان مادي رخ داده است. در گذشته گفته شده بود كه ما با امور مادي بيشتر سروكار داريم نه كمتر.

حقيقت دعاوي تاريخي درباره‌ي ريشه‌هاي بحران ما هر گونه باشد، مي‌توان گفت كه دوگانه‌انگاري متافيزيكي غلط است و دوگانه‌انگاري اخلاقي نيز بايد كنار گذاشته شود هر چند بدان اندازه كه برخي گفته‌اند، مخرب يا مؤثر نباشد. ادعاي متافيزيكي مورد نظر آن است كه ما نبايد براي توضيح دادن خودآگاهي يا تجربه‌ي كيفي چيزي متفاوت از امور مادي صرف را فرض كنيم. اشياي مادي مي‌توانند بينديشند و بنابراين ما براي توضيح دادن اين كه چگونه مي‌توانيم بينديشيم، به هيچ «رواني» كه به امور مادي ضميمه شود، نياز نداريم. در عين حال، مي‌توان پذيرفت كه دوگانه‌انگاري دكارتي، كه حتي منكر آن است كه شمپانزه‌ها داراي روان باشند، شديداً غيرقابل قبول است (هر چند بسياري از زيست‌شناسان و روانشناسان هنوز چنان عمل مي‌كنند كه گويي اين نظريه درست بوده است). اما در خصوص يگانه‌انگاري ماده‌گرايانه هم مشكلاتي بيش از آنچه امروزه پذيرفته شده، وجود دارد: يا چنان است كه ما هنگامي كه ماده را با اصطلاحات برگرفته از علوم طبيعي متعارف توصيف مي‌كنيم، آن را به درستي نمي‌شناسيم، يا اين كه بايد (به طور نامفهومي) سخن گفتن از تجارب آگاهانه را به عنوان اين كه صرفاً خرافه است، به كلي رها كنيم يا اينكه بايد وجود پيوندهاي به كلي تبيين‌پذير را در جهان قبول كنيم (زيرا ممكن است هيچ دليل مادي وجود نداشته باشد كه چرا اشيا بايد از نظر كيفي آگاه باشند). ناميدن اين احتمال اخير به «حدوث»، چنان كه گويي اين واژه هر چيزي را توضيح مي‌دهد به منزله‌ي اعتماد كردن بر جادوگري است (see Nagel 1979: Clark 1984: 21ff). اين برداشته موضوع كه جهاني كه كاملاً از اعيان شكل گرفته همواره بايد اذهان را در باشد، نامعقول است، چنانكه دكارت و ويليام جيمز هم بدان معتقد بودند. نكته اين نيست كه ما (تاكنون) سازوكار نهفته در تبديل «ماده» به «روان» را نشناخته‌ايم، بلكه آن است كه چنين تبديلاتي اصلاً معنا ندارد.

جوزف گلنويل، يكي از متفكران پرشور دكارتي، در كتاب خود به نام بيهودگي اصول جزمي در ضمن شمارش محدوديت‌هاي معرفت بشري، اين مسأله را به طرز قابل تحسيني بيان مي‌كند. او مي‌نويسد: «اين كه چگونه آن روح ناب با اين كالبد خاكي وحدت مي‌يابد معضلي است كه حل آن براي انسان هبوط كرده بسيار سخت است. چگونه ممكن است انديشه يا هيكلي مرمرين و يا شعاع آفتاب با قطعه‌اي سفالين وحدت يابد! چنين اتحاد غريبي همانقدر باور كردني است كه يخ بستن كلمات در هواي سرزمين‌هاي شمالي … و آويزان كردن وزنه‌ها بر بال‌هاي باد [از چنين اتحادي] بسيار پذيرفتني‌تر به نظر مي‌رسد. (Willey 1934: 84, quoting Glanvill 1661: 20).

چنانكه برخي پنداشته‌اند، مسأله اين نيست كه دكارت خودسرانه رواني جدا از ماده را اختراع مي‌كند. نكته آن است كه علم مبتني است بر طرح (فرضيه‌ي) جهاني كه در آن آرزوها برآورده شده نيستند و در آن اشيا صرفاً بدان خاطر كه ما مي‌گوييم آنها هستند، چنان نيستند. همان طور كه گلنويل مي‌نويسد، پذيرفتن اين كه آنها گاهي هستند، به منزله‌ي پذيرش آن است كه «آرزويي پوچ كوه‌ها را جابه‌جا كند». انكار اين كه آنها همواره هستند ظاهراً جايي براي اراده‌ي مؤثر باقي نمي‌گذارد. هواداران ژرف‌نگر حفظ محيط زيست كه دوگانه‌انگاري را نمي‌پذيرند، بايد ماده‌گرايي را نيز رد كنند، وگرنه اصلاً دليلي براي نگراني‌شان در مورد زندگي يا وجود مستمر ماده باقي نمي‌ماند.

طرد دوگانه‌انگاري اخلاقي احتمالاً آسان‌تر است: منظور آن است كه آنچه مي‌بايست براي ما مهم باشد تحقق انگيزه‌هاي جسماني‌تر ما نيست، بلكه گذر عقلي يا روحي از جهان حس به جهان عقل يا روح است (اينها ضرورتاً عين هم نيستند). حيوانات، درختان و منظومه‌هاي زيستي نبايد براي ما خيلي مهم باشند (ما همه‌ي آنها را پشت سر خواهيم گذاشت يا اين كه هم‌اكنون با انديشيدن به حقيقت ازلي بر آنها برتري داريم) و علايقي (البته اگر چنين علايقي در كار باشد) هم كه زماني با آنها در آن سهيم هستيم، نبايد برايمان مهم باشد. كساني كه به حيوانات اهميت مي‌دهند، بارها به خاطر اهميت دادن به چيزهايي كه براي خود همان حيوانات هم مهم است (يعني غذا و نياز جنسي و خواب) تقيبح شده‌اند. از آن جا كه انسان‌ها مي‌بايست به چيزهاي ديگري اهميت دهند، نبايد خود را براي آنهايي كه صرفاً به مسايل مادي اهميت مي‌دهند، به زحمت بيندازند. بنابراين عجيب است كه همين امر توجيهي شده است براي استفاده از حيوانات، درختان و منظومه‌هاي زيستي فقط در جهت ارضاي نيازهاي مادي‌اي كه گفته بوديم نبايد به آنها اهميت دهيم. تقريباً به همان اندازه عجيب است كه هواداران حفظ محيط زيست، كه دوگانه‌انگاري اخلاقي را مردود مي‌شمارند، همانند اخلاق‌گرايان پيشين واقعاً از ما مي‌خواهند كه از ارضاي نيازهاي مادي و عاجل چشم بپوشيم تا از زندگي جاري عالم غيرانساني لذت ببريم. در عوض به نظر مي‌رسد كه اين امر به آساني به لذت‌گرايي مادي و استفاده‌ي ما از ماده به خاطر لذت خودمان، منتهي مي‌شود. اگر ما در عوض بايد اعتراف مي‌كرديم كه آنچه را كه به صرف ماده بودن طردش كرده بوديم به اندازه‌ي هر يك از رؤياهاي بهشت باارزش است، در اين صورت شايد به ناچار بايد مقرراتي زاهدانه اعمال مي‌كرديم كه به اندازه‌ي هر مقرراتي در گذشته‌ي ما، دوگانه‌انگاري بود. بهره‌مندي كنوني بايد در برابر رواداشتن زيبايي در جهان سر فرود آورد. ما به عنوان موجودات مادي هم‌رديف تمساح‌ها يا جانوران مرجاني هر چه بيشتر درگير جهان شويم، بيشتر آن را براي استفاده‌ي كنوني‌مان به خدمت خواهيم گرفت؛ اگر قرار است كه ما از آن دام اجتناب كنيم، بايد خود را دور نگه داريم و صرفاً «حيوان» نباشيم.

آيا اين امر لزوماً ما را به تغيير موضع از «فردگرايي» وادار مي‌كند؟ و آيا ما توانايي اين تغيير موضع را داريم؟ مادام كه كاملاً درك نكرده‌ايم كه ما اجزايي از «طبيعت» هستيم، ممكن است خيال كنيم كه منافع ما در تضاد با «منافع طبيعت» است. هنگامي كه درك كنيم كه ما در همه چيز به «طبيعت» وابسته‌ايم، الزاماً به «آن» احترام خواهيم گذاشت، در حالي كه در همان لحظه از تمامي آنچه طبيعت با ما انجام مي‌دهد، اندكي كناره مي‌گيريم. «اگر انسان‌ها بر زمين تف كنند، بر خودشان تف مي‌كنند. انسان شبكه‌ي حيات را به هم نبافته است، او صرفاً رشته‌اي از آن است. هر چه او با اين شبكه انجام دهد، با خودش انجام مي‌دهد» ـ چنان كه رئيس سياتل در ايالت واشنگتن در سال 1854 چيزي نگفته بود (زيرا سخنراني منتسب به او توسط يكي از اعضاي گروه تدپري به عنوان فيلمنامه براي فيلمي به نام «خانه» كه مجمع باپتيست‌هاي جنوب در سال 2ـ 1971 آن را ساخت، نوشته شد) (Callicott 1989: 204). تمساح‌ها باتلاق‌هاي فلوريدا را ايجاد مي‌كنند و به آنها وابسته‌اند، اما ـ ما تصور مي‌كنيم كه ـ نمي‌دانند كه آنها اين كار را انجام مي‌دهند. عقلا مي‌دانند كه هيچ گريزي از طبيعت وجود ندارد و ما عامل‌هايي مستقل نيستيم تا در رها كردن گذشته‌مان آزاد باشيم. در واقع، عقلا در فهميدن اين كه آنان هيچ گاه افرادي خشك و خشن نبوده‌اند، منفردند. اين انديشه انديشه‌اي تازه نيست: در واقع اين انديشه دقيقاً همان چيزي است كه رواقيان مي‌گفتند، همان‌ها كه در پي احترام نهادن به «خدا و طبيعت» بودند، از اين طريق كه خودشان را به منزله‌ي رشته‌هايي در درون آن مجموعه‌ي بزر‌گ‌تر و اعمالشان را همچون امواج اقيانوس، مشخص مي‌دانستند. بارها گفته شده كه مشكل آنها آن بود كه نظام اخلاقي‌شان جايي براي آزادي اخلاقي نمي‌گذاشت: جرم صرفاً عملي بود كه عموماً به بدبختي شخصي منجر مي‌شد، اما هيچ كس عقلاً نمي‌توانست به خاطر آن سرزنش شود و نه هيچ عمل ديگري به خاطر آن مطلوب بود. اگر ما عامل‌هايي منفرد نيستيم بلكه صرفاً اجزايي از جهاني هستيم كه بايد بدان احترام بگذاريم، در برابر «فساد زيست محيطي ناشي از عمل بشر» بيش از فساد ناشي از توفان‌هاي تندري يا تمساح‌ها رنجيده خاطر نمي‌شويم.

با اين حال توجه به اين نكته هشداردهنده‌تر است كه ما با طرد دوگانه‌انگاري و فردگرايي در خطر از دست دادن تمام چيزهايي هستيم كه براي هواداران حفظ محيط زيست مهم‌اند. الاهيدان معتبرديگري به نام تيارد دو شاردن را در نظر بگيريد كه تصور عمومي آن است كه جهان مادي را ستايش كرده و با مشقت‌هاي آن يكي شده است. در واقع، علايق او كاملاً انسان‌محورانه بودند و او براي «گونه‌هاي پست‌تر»ي كه ممكن بود جلوي «پيشرفت» را بگيرند اشكي نمي‌ريخت. «بخش پيشرفته‌ي بشر بايد در برابر گروه‌هاي نژادي بي‌تحرك و آشكارا فاقد پيشرفت چه موضعي اتخاذ كنند؟» (Teihard, Writing in 1937; speaight 1967: 234). در عين حال، ستايش او از ماده جايي براي فرق‌گذاري‌هايي كه در يك اخلاق مبتني بر حفظ محيط زيست لازم است، باقي نمي‌گذارد. ماده به معناي دقيق كلمه از هر انقلاب و فسادي كه ما بتوانيم تصور كنيم، حتي محكم‌تر از گايا، جان بدر خواهد برد. ويرانه‌ي مقابل موردور و سرزميني آلوده و چنان آفت‌زده كه قابل اصلاح نيست ـ مگر اينكه درياي بزرگ در آن سرازير شده و آن را با فراموشي بشويد،(15) (Tolikien 1966: II, 251) همان قدر مادي است كه لوتلورين.(16)

اگر ماده تمام آنچه كه اهميت داشت مي‌بود، ما مشكلي نمي‌داشتيم. مشكل در صورت‌هايي نهفته است كه ماده ترغيب يا وادار به اخذ آنها مي‌شود يعني همان روشي كه در آن ماده به اين يا آن شييء مادي تبديل مي‌شود. ماده‌گرايي‌اي كه صرفاً تحويل‌گر است و تأكيد دارد كه «در واقعيت تنها اتم‌ها و خلأ وجود دارند» (چنان كه دموكريتوس اظهار مي‌داشت) (Kirk et al. 1983: 410) نمي‌تواند براي مفاهيمي از قبيل «نابودي» يا «آلودگي» جايي باز كند. تاكنون هيچ واقعيتي نتوانسته نابود يا آلوده شود. چنين مفاهيمي تنها به شرطي معنا دارند كه انواع واقعي و معيارهاي واقعي تندرستي وجود داشته باشند و اينها به نوبه‌ي خود به نظر مي‌رسد كه نيازمند وجود واقعي روان‌هايي براي تشخيص دادنشان هستند.

اگر رواني جدا (حتي در قوه‌ي فكر) از ماده وجود نداشته باشد، در اين صورت وجود افراد داراي قدرت ادراك مورد ترديد قرار مي‌گيرد. هر مجموعه‌ي مادي مرزهاي نامشخصي دارد، هر نوعي هم نامشخص است. زبان متعارف ما شامل باوري عميقاً پذيرفته شده مي‌شود مبني بر اين كه در واقع افراد واقعي (كه واقعاً غيرقابل تقسيم‌اند) و انواع واقعي وجود دارند، اما نبايد با تكيه بر اين «زبان متعارف» به «مرزهاي پيوند جهان حمله‌ور شويم». آيا با نبود روان‌هاي واقعي، افراد يا انواع واقعي مي‌توانند وجود داشته باشند؟ با تحول حكم سياسي، يك ناحيه از زمين بوسني مي‌شود و ناحيه‌ي ديگر كرواسي. در خود زمين هيچ عاملي وجود ندارد كه تعيين كند آن جا جاي كدام يك از ملت‌هاي معهود است. همين طور نوزاد انسان جزئي از مادر، پدر و خانواده‌اش است و يا اين كه با تحول روال اخلاقي و حقوقي خودش به تنهايي انسان است. كلماتي كه از دهاني خارج مي‌شوند ممكن است زماني سخن رواني واقعي تلقي شده باشند. در نبود روان‌ها، اين كلمات محصول وضعيتي گسترده‌تر يعني مجموعه‌اي زيستي‌اند. كلمات «من» به «من» تعلق ندارند؛ زيرا چيز متمايزي وجود ندارد كه واقعاً «من» دانسته شود؛ بدن من كه آوارها يا صداهاي اصلي‌اش همان كلمات است، بخشي از يك واقعيت چهار بعدي بزرگ‌تر است كه به طور تصنعي انتزاع شده است.

در آن صورت، اگر اصلاً موجوداتي كه به لحاظ اخلاقي اهميت دارند، وجود داشته باشند، لازم نيست كه فكر كنيم آنها تنها موجودات «داراي روان»اند. هر بخش كارآمدي از اين جهان مادي، خواه جسمي منفرد باشد يا يك گروه يا يك دسته زنبور يا منظومه‌ي زيستي، همگي با جديتي مثل هم مدعي‌اند كه جزئي مهم از اين مجموعه‌اند. بنابراين هوادار سطحي‌نگر حفظ محيط زيست، كه تنها به نيازهاي موجودات «داراي روان» يا با احساس مي‌پردازد، جاي خود را به هوادار ژرف‌نگر كه به ادامه‌ي وجود هر بخش كارآمدي علاقه‌مند است، مي‌دهد. نه تنها انسان‌ها و نه تنها حيوانات برتر، بلكه صخره‌ها و رود ـ دره‌ها، زمين‌هاي باتلاقي، گله‌ها و گونه‌ها نيز بخشي غيرقابل تفكيك از كل زمين‌اند. مراقبت از چنين مجموعه‌هاي موجودي در درون آن مجموعه‌ي بزرگ‌تر عملاً سازگار است با آنچه اخلاق‌گرايان سطحي‌نگر آن را نگرشي با كمال تأسف بي‌رحمانه نسبت به فناپذيري افراد ملاحظه خواهند كرد ـ زيرا افراد مهمي وجود ندارد خواه «كيفيات رواني واقعي»اي كه در قوه‌ي تفكر از كيفيات «مادي»تر جدايند، وجود داشته باشند يا وجود نداشته باشند.

البته در اين رويكرد تناقض مشخصي وجود دارد. تنها اگر روان و آگاهي اخلاقي وجود داشته باشند، معنا دارد كه ما را وادار كنند به اعمال توجه اخلاقي براي مطلق اشيا حتي درختان و رود ـ دره‌ها. اگر روان‌هاي منفردي براي توجه كردن به وجود نداشته باشند، روان‌هاي منفردي براي توجه كردن نيز وجود ندارند. هواداري يگانه‌انگارانه از حفظ محيط زيست از جانب «برهان ليزي» كه در مقابل رواقيان به كار گرفته شد، در خطر است: هر چه كه فكر شود ما انجامش مي‌دهيم واقعاً بخشي از هستي در حال جريان كل مجموعه‌هاست و مطالبه‌ي هر بخشي از اين مجموعه براي تجديدنظر كردن در جايگاه تخصيص داده شده به آن احمقانه است. اين ادعا كه دوگانه‌انگاري عصر روشنگري غده‌اي سرطاني و فريبي عميقاً قابل درك است، تنها نزد كساني كه از آن متأثر شده‌اند، معنا دارد. هواداري از حفظ محيط زيست خود ممكن است بخشي از همين بيماري عجيب باشد. ظاهراً آسا‌ن‌تر آن است كه بگوييم افراد واقعي‌اي وجود دارند با قابليت‌هاي مختلفي براي اين كه خود را جداي از هر مجموعه‌ي مادي‌اي كه از جهتي جزئي از آن هستند، ملاحظه كنند. تنها از چنين افرادي مي‌توان انتظار داشت كه از آنچه انجام مي‌دهند، مراقبت كنند. بنابراين آنها بايد خود را چنين افرادي تصور كنند نه فقط اجزاي مادي مجموعه‌اي كه رفتارش از يك سنخ است. به عبارت ديگر، ما هم بدن (جزئي گسترش‌يافته از يك كل بي‌اندازه تمييزپذير) هستيم و هم روح (وابستگي اخلاقي و متافيزيكي به يك حقيقت بزرگ‌تر) ـ چنان كه دكارت مي‌گفت.

عينيت و قواعد عقل

غرابت‌هاي افراط‌گري «عصر جديد» درباره‌ي محيط زيست را مي‌توان با ملاحظه‌ي مجدد آن مرحله‌اي كه نهضت روشنگري و علوم جديد را پديد آورد، به بحث كشيد. علم در قرن هفدهم با قدري خويشتن‌داري آغاز شد، يعني تصميم به موعظه نكردن جهان. متفكران داراي ذهنيت علمي به جاي آن كه اشيا را بر حسب (يا دست كم مرتبط با) عمل هدفمند انسان توصيف كنند، بر آن شدند كه آنها را تا آنجا كه ممكن است «به طور عيني» توصيف كنند. علل غايي، صور جوهري و احساس آگاهانه نبايد به عنوان تبيين‌هاي حقيقي آنچه روي مي‌داده، عرضه مي‌شدند. در عوض، جهان بايد از طريق اندازه‌گيري كردن آن تغييراتي كه مي‌توانند بدون كمك گرفتن از هم‌فكري يا داوري اخلاقي سنجيده شوند، توصيف شود. اين تصوير از جهان كه در خلال چند قرن اخيرايجاد شده براي قوه‌ي تخيل بشر يك پيروزي است ـ اما البته اين تصوير تصويري است كه در آن اصلاً جايي براي آفريننده‌ي جهان وجود ندارد. جهاني كه بناست صرفاً بدان لحاظ كه وابسته به حضور آگاهي انسان، داوري اخلاقي يا احساس بي‌واسطه نيست، توصيف شود، آشكارا نمي‌تواند ويژگي‌هاي جهان زنده و بالفعل ما را توضيح داده يا حتي به حساب آورد. با رهانيدن جهان از هر ويژگي‌اي كه مستلزم وجود احساسات خاص يا درستي اعمال خاص است، ما ساده‌لوحانه از كشف اين نكته متحير مي‌شويم كه نمي‌توانيم از اين حقايقي كه پذيرفته‌ايم وجود چنين احساساتي يا درستي (و حتي وجود) چنين اعمالي را ثابت كنيم. با اين حال ما ساده‌لوحانه‌تر نتيجه مي‌گيريم از آنجا كه ما نمي‌توانيم اثبات كنيم كه (مثلاً) شمپانزه‌ها داراي احساس‌اند يا اين كه اگر آنها داراي احساس‌اند امر مهمي است، حق داريم كه معتقد باشيم آنها داراي احساس نيستند و اگر هستند، چيز مهمي نيست (نتايجي از آن نوع كه گفتيم در توان ما نيست، از همين جا ناشي مي‌شود)!

عينيت‌گرايي‌اي از اين نوع ممكن است عميقاً خدشه‌دار به نظر برسد. چه چيزي بدتر از آن است كه عقل عيني جهان بي‌روح و مكانيكي را آشكار كرده يا پديد آورده باشد؟ بهتر است كه به احساسات به ويژه آن احساسات يگانگي و مشاركتي كه نهضت روشنگري ناديده گرفت، اعتماد كنيم. در آن شرايط، «طبيعت غيرآلي وجود ندارد، زمين بي‌روح و مكانيكي وجود ندارد؛ مادر بزرگ دوباره زندگي را به دست آورده بود». اين كلمات از آن ارنست كريك، يكي از نظريه‌پردازان نازي، در سال 1936 است و پويس آنها را نقل كرده است. (Pois 1986, 117) زيرا مشكل آن است كه تنها حزب «هوادار حفظ محيط زيست» كه در اين قرن به قدرت رسيد حزب نازي بود و لفاظي‌هايش به قدر كافي نظير لفاظي‌هاي حزب جديد «سبزها» بود، براي هشدار دادن به آلماني‌هاي مسن‌تر كه آن را به خاطر دارند (See Bramwell 1985 Spretnak and Capra 1985).

تلاش براي فهميدن ايدئولوژي نازي احتمالاً تلاش بي‌حاصلي است: از آناني كه فايده‌ي عقل (از جمله هر تعهدي نسبت به قوانين عدم تناقض و طرد شق ميانه) را رها مي‌كنند، به طور معقول نمي‌توان انتظار داشت كه منطقي باشند. هايدگر آشكارا عقيده داشت كه ناسيونال سوسياليسم افزارنگاري بشر را معالجه مي‌كند يعني اين اعتقاد را كه اشيا تنها عبارت‌اند از ابزارهايي براي استفاده‌ي انسان‌ها. او به ناچار پذيرفت كه ناسيونال سيوسياليسم خود نه يك داور، بلكه نشانه‌ي بيماري است و به تبديل انسان‌ها به ابزار يا بدتر از آن انجاميده است. نازي‌ها رؤياي نظارت فن‌سالارانه را به نمايش درآورده‌اند؛ در حالي كه چنان سخن مي‌گفتند كه گويي به «طبيعت» احترام مي‌گذارند. اردوگاه‌هاي مرگ و دامداري ماشيني هر دو به يك اندازه بر تلاشي دقيق در جهت تهي كردن مخلوقات زير ستم آنان از تمامي مقاصد تحسين‌برانگيز مبتني بودند. اين كه امروزه معمولاً اظهارنظر هايدگر در باب همانندي اردوگاه و مزرعه را به عنوان شاهدي بر اينكه هايدگر غول اخلاق بود، نقل مي‌كنند، احتمالاً نشانه‌ي كوته‌بيني اخلاقي است. اگر منظور او آن مي‌بود كه جرم نازي‌ها را كاهش دهد، من نمي‌توانستم با كساني كه اظهارنظر مذكور را عليه او نقل مي‌كنند هيچ مخالفتي داشته باشم. در عوض اگر اظهارنظر مذكور تصديقي ديرهنگام از اين مي‌بود كه نازي‌ها به اندازه‌ي دامداران ماشيني يا برخي از آزمايش‌باوران جهان را از معنا تهي كردند و اينكه بنابراين آنان دقيقاً نسبت به همان نابساماني‌اي مقصر بودند كه آنان و هايدگر تمدن انسان‌مدار و مبتني بر تكنولوژي را بدان متهم مي‌كردند، او ممكن بود مورد بخشش قرار گيرد.

كساني كه گمان مي‌كنند جهان (جداي از مقاصد خاص آنها) بايد «به طور عيني» فهميده شود و حال آن كه نه مقاصد را پاس مي‌دارند و نه «ارزش‌هاي عيني» را، آن را براي هر استفاده‌اي كه دوست دارند، آماده مي‌كنند. اگر قرار است اين درخت برانداخته شود ـ يا به هر حال بدون توجيه انداخته شود ـ بايد فرشته‌هاي نگهبان آن و يا هر گونه خيالي را كه ملهم از عاطفه و احساسات است، از آن دور كرد. اگر قرار است اين سگ «به خاطر علم» بدون داروي بيهوشي پاره‌پاره شود، مسموم شود، سوزانده شود يا در آب خفه شود، بايد به عنوان «‏‏فرآورده‌اي حيواني» تصور شود «كه با وضعيتش به عنوان موجودي زنده تفاوت دارد»، نه به عنوان «سگ شكاري باوفا» يا «پستانداري بامحبت» يا دوست فيثاغورس.(17) اگر قرار است يهوديان يا كولي‌ها به عنوان دشمنان توده‌هاي حقيقي و منسجم از بين برده شوند، بايد به عنوان مواد زايد و آلودگي‌هاي باكتريايي ملاحظه شوند و از بين بردنشان كاري دشوار است. هر چه به موجودات همنوع ما نزديك‌تر مي‌شويم، اين «عينيت بخشيدن» ضروري، دشوارتر خواهد بود، محتمل‌تر خواهد بود كه برخي از آنان كه اين وظيفه به آنها واگذار شده از تحميل آنچه درد به نظر مي‌رسد لذت ببرند؛ حتي آن زمان كه انكار مي‌كنند كه هيچ درد واقعي‌اي به وجود آمده باشد. اما ساديسم تقريباً رذيلتي انساني و تشخيص دردي است كه ممكن است مشاركتي وارونه شده را در پي داشته باشد: ساديست‌ها واقعاً مي‌خواهند كه قربانيان‌شان موجودات زنده داراي احساس و باارزش باشند. «عينيت بخشان» تنها خواهان نتايج‌اند و ديگر فكر نمي‌كنند كه عاقلانه‌تر آن است كه قربانيان خود را شكنجه كنند (هنگامي كه هيچ منفعت بالفعلي وجود ندارد) تا اين كه در همان فضولاتي دست و پا بزنند كه در حال دور كردنشان از جلو چشم هستند.

آنچه من تاكنون وصف كرده‌ام كه عينيت‌گرايان شياداند، دقيقاً بدان علت است كه آنان در مورد مقاصد خاص خود بي‌طرف نيستند و نابخردانه «بي‌ارزش عيني» را با آنچه ارزشي ندارد، برابر مي‌دانند. آنچه صرفاً بالفعل است را با آنچه غيرضروري يا تنفرانگيز است. نقطه‌ي قوت عينيت‌گرايي نهضت روشنگري و به عبارت ديگر نقطه‌ي قوت  اخلاقي آن مبتني بر درك اين نكته بود كه تنها ارزش‌هاي متعارف ممكن است تعالي يابند. «اگر آدم بيل مي‌زد و حوا نخ مي‌ريسيد پس چه كسي آقازاده بود؟ ما به جاي آنكه اشيا (همنوعان، حيوانات، درختان، رودخانه‌ها) را از درون غباري از عقايد نابجا، خاطرات نامربوط و نمادهاي منسوح شده مشاهده كنيم، بايد با آنچه «واقعاً» وجود دارد، هدايت شويم. انساني كه پيوندهاي صرفاً ذهني را به در آورده مي‌توانست مورد مواجهه قرار گيرد؛ حيواني (مثلاً گرگ) كه به عنوان نمادي از موجود شرير چپاولگر دانسته نمي‌شد، ممكن بود موجودي مهربان و دوست‌داشتني باشد و حتي اگر خطرناك هم مي‌بود شايسته‌ي تنفر نبود. سرزميني كه اصالتاً فرانسوي يا انگليسي، «آن من» يا «آن تو» نبود، مي‌توانست مورد چانه‌زني قرار گيرد نه اينكه كاملاً سروكيسه شود. عينيت‌گرايي فريب‌كارانه فراموش مي‌كند كه نسبت به مقاصد بالفعل ما بي‌طرف باشد و صرفا‌ً انكار مي‌كند كه هر چيزي كه ما با آن سروكار داريم مقاصد يا ارزش‌هاي خاص خود را دارد كه مزاحم [ما] مي‌شوند. اين شيادان با تظاهر به عينيت در واقع جهان را ذهني مي‌كنند: هر چيزي براي اهداف آنان مهم است زيرا آنان منكر آن‌اند كه اصلاً هدفي وجود داشته باشد. مادي صرف دانستن اشيا تنها به اين نيست كه منكر شويم آنها ارزش عيني دارند، بلكه با ادعاي اين كه آنها ارزش منفي دارند نيز ممكن است.

يكي از پاسخ‌ها به عينيت‌گرايي فريب‌كارانه‌اي از اين قبيل تأكيد بر آن است كه راهي بهتر براي راستگو بودن وجود دارد. عينيت‌گرايان تأكيد مي‌كنند كه راه درست كشف حقيقت عبارت است از كنار گذاشتن كامل همدلي، پيش‌بيني و مشاركت در زندگي يا هستي اشيا. گاهي اوقات انجام چنين كاري رياضتي ضروري است، زيرا همه‌ي ما بسيار آماده‌ايم كه صفاتي را به ديگران نسبت دهيم كه دوست داريم آنان واجدشان باشند. جواني عاشق‌پيشه كه مي‌خواهد با دختري آشنا شود ممكن است كاملاً به كنار گذاشتن تخيلات شهواني و انديشيدن بي‌طرفانه‌تر توصيه شود. مطمئناً اين امر مستلزم آن نيست كه او بايد مردم را همچون مواد بداند ـ و هر تلاشي در جهت انجام چنين كاري به همان عينيت‌گرايي فريب‌كارانه‌اي مي‌انجامد كه من قبلاً آن را وصف كرده‌ام. او به جاي آن كه دختر مورد علاقه‌اش را آن چنان كه هست، بشناسد، صرفاً او را به عنوان موضوعي شهواني مي‌نگرد در حالي كه پيش خود ادعا مي‌كند كه او را «به طور عيني و بي‌طرفانه» مي‌نگرد. (مسلماً) بهتر آن است كه بر احساس پرورش‌يافته تكيه كنيم كه پاسخي صادقانه به ديگران را از طريق گشوده بودنش به روي چنان پاسخ‌هايي، برملا مي‌كند. به جاي آن كه وانمود كنيم كه تنها هنگامي كه جهان را بدون انفعال (و بنابراين در دسترس پيش پاافتاده‌ترين اميال‌مان) مي‌نگريم آن را مي‌شناسيم، بهتر آن است كه فكر كنيم هنگامي كه آن را صميمانه مي‌نگريم، آن را بهتر مي‌شناسيم. حقيقت به عنوان چيزي كه ما بايد آن را تصديق كنيم، به ما نشان داده مي‌شود: شناسايي نوعي رضايت اخلاقي است.

گاهي اوقات فهم صميمانه يا دوستانه با حالت‌هاي «زنانه» شناخت پيوند مي‌يابد. گفته مي‌شود كه فهم «مردانه» به طور هم‌زمان هم انتزاعي و هم عينيت‌بخش است. مردها (به لحاظ فرهنگي يا زيست‌شناختي) چنان تربيت مي‌شوند كه واكنش‌هاي عاطفي بي‌واسطه‌شان به يك موقعيت را ناديده مي‌گيرند و آن را آنچنان در نظر مي‌گيرند كه هر ناظر بي‌طرفي ممكن است از عهده‌ي آن برآيد؛ يعني به عنوان نمونه‌اي از اصلي بسيار انتزاعي و كلي. آنچه براي عقل «مردانه» اهميت دارد عبارت است از سازگاري شرافتمندانه و (همين طور) موضوعي كه از همه‌ي خصايص صرفاً ذهني، فرعي و تاريخي پالوده شده باشد. شناخت، به عنوان شناخت انتزاعي يا كارشناسانه فهميده مي‌شود كه بهترين بيانش عبارت است از نظامي از قضاياي به هم پيوسته، به طوري كه كسي كه داراي شناخت است، مي‌تواند با شرح دادن  دقيق اين كه چرا اشيا بايد آن چنان كه مورد اعتقادند، باشند، شناخت خود را «توجيه كند». حكايت ذيل اين نكته را بيان مي‌دارد:

تحقيق گرينچ در سال 1984 درباره‌ي مرگ تعدادي از نوزادان در بيمارستاني در تورنتو، هنگامي كه وكلاي مدافع، كه بيشترشان مرد بودند، از پزشكان سؤال مي‌كردند، سؤالات بر حسب آنچه آنها مي‌دانستند، جمله‌بندي مي‌شدند. زماني كه پرستاران در جايگاه شهود قرار گرفتند شكل سؤال چنين بود. «بر اساس تجربه‌ي شما…» در جامعه‌ي ما تجربه در مقايسه با دانسته درجه‌ي دو محسوب مي‌شود. پرستاران نبايد مي‌دانستند. (Code 1988, 64).

ما نبايد بدون تبيين صحيح به چيزي معتقد شويم، در وضع ايده‌آل همه‌ي رشته‌هايي تبيين بايد از اصول بديهي آغاز شوند كه يا عبارت‌اند از اصول موضوعه‌ي منطقي، يا گزارش‌هاي تجربه‌ي حسي بي‌واسطه و بي‌تعصب‌اند. طرح‌هاي دوگانه‌ي تجربه‌گرايي و عقل‌گرايي (يعني گزارش‌هاي حسي يا اصول موضوعه‌ي منطقي را به عنوان مبنا اتخاذ كردن) تا اندازه‌اي آشفته‌اند خصوصاً بدين علت كه  اصل موضوع معرفت‌شناختي‌اي كه همين الان ذكر شد، در عمل خود ابطالگراست (يعني نه اصل موضوع منطقي يا گزارش حسي است و نه قابل استنتاج از چيز ديگري كه بدانگونه باشد)، اما معرفت‌شناسي «مردگرايانه» هنوز هم در ميان آموزگاران شق مرجّح است. بديل مهم آن يعني شيوه‌ي «زنانه» در حمايت از روش‌هاي شخصي‌تر بايد معرفت‌شناسي مبناگرايانه، انتزاعي و نظام‌مند را طرد كند. تجربه، دانش فني و احساس تربيت‌يافته همگي در واقع حتي در رشته‌هاي علمي خودآگاهانه مهم و ضروري‌اند. شناخت ما از زندگي و مقاصد يكديگر هميشه از همين نوع است. ما بدون «در خطر» (يا آنچه خطر به نظر مي‌رسد) انداختن خودمان در مواجهه‌اي شخصي نمي‌توانيم بدانيم. ما بدون اين كه موقعيت غيرمستقل خودمان را به عنوان وارثان سنت و مواجه‌شدگان با حقايقي كه بايد تصديقشان كنيم، بپذيريم، نمي‌توانيم بدانيم.

--------------------------------------------------------------------------------

§ . نويسنده: استيون كلارك /محمدحسن محمدي مظفر

منبع: فصلنامه‌ي هفت آسمان، شماره‌ي 26